Sobre Monseñor Munilla y su visión de la Nueva Era (o sobre otras ortodoxias)


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Monseñor José Ignacio Munilla, Obispo de San Sebastián, publicó el pasado fin de semana un escrito en el que calificaba de Nueva Era a la diferenciación entre religión y espiritualidad, y a dos imágenes que incluso yo he utilizado en más de una ocasión: el vaso y el agua (como símbolos de la religión institucionalizada y la espiritualidad o experiencia de Dios) y el elefante en el cuarto oscuro (como imagen de nuestro imperfecto conocimiento de Dios, que es inabarcable, y del intento de las distintas creencias religiosas de acercamiento al misterio de Dios).

No tengo por costumbre hacer críticas directas a la jerarquía eclesiástica, no es mi estilo…  Y por eso evitaré pronunciarme sobre Monseñor Munilla, sus motivaciones y expresiones.  Pero sus afirmaciones ponen en entredicho a muchos autores, sacerdotes y católicos que pueden incluso dudar de su ortodoxia a causa de la rotundidad de las afirmaciones del Obispo de San Sebastián que transcribo literalmente para evitar interpretaciones que pudieran dar lugar a equívocos.  El texto dice así:

La Iglesia Católica se encuentra en plena celebración del Año de la Fe. Los obispos hemos recibido el ministerio de guardar la integridad de la fe. Se trata de una encomienda que abarca tres niveles: Tener una fe coherente, predicar con pedagogía y rebatir los errores contrarios. Pues bien, tengo que confesar que me preocupa cómo se difunden en nuestros días algunas imágenes sobre la religiosidad y la espiritualidad, que son claramente incompatibles con nuestra fe católica. Me refiero en concreto a las dos siguientes:

«El vaso y el agua»: Se pretende diferenciar entre la religión y la espiritualidad sirviéndose del referido símil. Las religiones serían como el vaso (hay muchos vasos); mientras que la espiritualidad sería como el agua. Se puede beber agua en diversos tipos de vasos o sin necesidad de ellos. Así ocurriría también con las religiones; todas ellas serían igualmente válidas para beber el agua de la espiritualidad.

«El elefante»: Se representa a un elefante rodeado de una serie de personajes vestidos con los atuendos típicos de diferentes religiones; todos ellos con los ojos totalmente vendados: Un obispo católico toca con sus manos la trompa; un monje budista palpa un colmillo del elefante; un imán acaricia una de las patas traseras; un rabino manosea una de las orejas del elefante… Y en la parte baja inferior de esta viñeta se puede leer: «Dios es mayor que lo que las religiones dicen sobre Él». Es obvio que la conclusión a la que pretende hacernos llegar esta imagen del elefante es que todas las religiones se reducen a un intento infructuoso del hombre de alcanzar a Dios.

Alguien dijo que el relativismo es el ‘santo y seña’ más característico de la cultura occidental secularizada. Y sin lugar a dudas, la reflexión teológica no está al margen de este riesgo. La teoría del «pluralismo religioso» –es decir, la presentación de todas las religiones como igualmente verdaderas– no es sino la lectura del hecho religioso a la luz del relativismo. La Nueva Era ha resultado ser una aliada inestimable para la penetración del relativismo en el campo religioso. Lo que hoy en día se lleva es el sincretismo y el esoterismo, como distintivo de una espiritualidad que está abierta a «todo», sin necesidad de creer en «nada» en concreto.

Sin embargo, quienes piensan que por este camino están descubriendo una espiritualidad moderna, están muy equivocados. En el fondo, nos encontramos ante una reedición del paganismo del Imperio Romano con el que se tuvo que enfrentar el cristianismo. Pongo un ejemplo ilustrativo muy concreto; el debate entre Simanco y San Ambrosio en el siglo IV:

Un presidente del Senado romano, de nombre Simanco, colocó un «ara de la Victoria» en el aula del Senado. Cada uno de los senadores debía quemar incienso en ese altar, independientemente de sus creencias, porque a juicio de Simanco tanto el cristianismo como el paganismo eran igualmente válidos. En su opinión todas las religiones son igualmente válidas al tratarse de caminos de búsqueda de una realidad que nos supera y que nunca podremos alcanzar. Su disertación se resume en la siguiente frase: «A tan gran Misterio es imposible que se pueda llegar por un solo camino».

Los cristianos se negaron en redondo a quemar incienso en ese altar pagano. San Ambrosio, obispo de Milán, fue el encargado de responder a Simanco: Ciertamente el misterio de Dios es inaccesible al ser humano por sus solas fuerzas, pero este misterio se nos ha hecho accesible por la Revelación de Dios. La religión cristiana no es el camino del hombre a Dios, sino el camino de Dios al hombre. Por lo tanto, en palabras de San Ambrosio, los caminos de acceso a Dios no son múltiples, sino uno solo: el camino por el que Dios se ha acercado al hombre.

El senador pagano Simanco –y con él, los defensores del pluralismo religioso en nuestros días– piensan que «a tan gran Misterio es imposible que se pueda llegar por un solo camino». Sin embargo, San Ambrosio mantiene que el politeísmo es irracional, y que Dios nos ha librado de él gracias a la Revelación. A diferencia de otras religiones, la religión cristiana no es una gnosis, una salvación por el conocimiento, sino que nace del hecho histórico de la Encarnación, Muerte y Resurrección de Cristo, gracias a las cuales Dios nos ha abierto el camino de acceso a su Misterio de vida. Aquí reside la originalidad del cristianismo: El acontecimiento central de la historia humana ha sido la venida de Dios, quien en Cristo, ha salido al encuentro del hombre. La teoría del pluralismo religioso es totalmente incompatible con nuestra fe en la Encarnación. Las tendencias relativistas y sincretistas ligadas en mayor o menor medida a la Nueva Era, tienen muy poco de «nuevas», ya que en el fondo son una reedición del paganismo romano, que no podía soportar que Jesucristo fuese presentado como el «único mediador entre Dios y los hombres» (1 Tm 2, 5). Y es que, después de dos mil años de historia, ¡es muy difícil inventar una herejía original!

Pasados cincuenta años, estamos ante una buena oportunidad de redescubrir el Concilio Vaticano II, en el que de una forma muy equilibrada, se afirma por una parte, que en las diversas religiones podemos encontrar semillas de verdad, e incluso una cierta preparación para el Evangelio (cfr. LG 16). Pero al mismo tiempo se recuerda que solamente en Cristo y en su Iglesia se pueden encontrar la Revelación de Dios y la plenitud de los medios de la salvación (cfr. UR 3).

En definitiva, Jesucristo no solo es el agua, sino que también es el vaso. Y es que, en el cristianismo no se puede distinguir entre religiosidad y espiritualidad; de la misma forma que en el ser humano no se pueden separar las venas de la carne, sin acabar con su vida.

 

+ José Ignacio Munilla, obispo de San Sebastián

Aunque comparto –con matices- alguna de las ideas esenciales del texto del Obispo (como su alegato final de que “en el cristianismo no se DEBE –Monseñor Munilla escribe PUEDE- distinguir entre religiosidad y espiritualidad; de la misma forma que en el ser humano no se pueden separar las venas de la carne, sin acabar con la vida”, que ojalá fuera cierto pero que no se ajusta a la triste realidad de tantos templos en los que hay hermosas edificaciones que no encierran nada más que vacío, una ausencia total de Dios), temo que una visión excesivamente inclusiva sobre la Nueva Era le lleva a acusar de herejía a quienes, aunque desde un punto de vista distinto del suyo, pertenecen a la misma ortodoxia católica que él.

No es nuevo ni original este planteamiento del asunto, sino que bebe del documento “Jesús Portador del Agua de la Vida” que, por cierto, también recurre a la imagen del Agua y de su Portador o Vaso continente.  Por este motivo, recupero hoy un texto que escribí hace un tiempo en el que analizo el fenómeno Nueva Era y trato de ponerlo en relación con el pensamiento clásico-tradicional de José Olives y con la ortodoxia católica en la que, se diga lo que se diga, considero que todavía me encuentro.

 

Vamos con el texto extraído del baúl de los recuerdos para esta ocasión:

¿ES JOSÉ OLIVES UN NEW-AGER?

Sobre el año 1998 conocí a un hombre original, distinto,  extraño con el que hoy me une una buena amistad:  José Olives.  Y soy benigno al hablar de sus “peculiaridades”, puesto que no sólo es una rara avis en el ámbito universitario sino en la sociedad occidental contemporánea.  Un tipo, por tanto, al que vale la pena conocer y tratar.

Me explico: Olives es maestro de Kung-Fu, Tai-Chi y Chi-Kung tradicionales, artes que le gusta practicar en medio de la naturaleza, en lo alto del Pirineo, en un refugio en el que carece de luz y vive con una simplicidad y sencillez propias de otras épocas.  Catedrático,  dispone de estudios en sociología, filosofía y letras y muestra un interés vital por todo lo Bueno y Bello.  Como si de un humanista de la Florencia renacentista se tratara, tiene el sello de los clásicos: es amigo de sus amigos, pero más amigo de la Verdad.  Consciente de que el Espíritu Santo –el Espíritu de la Verdad- sopla donde quiere y planta semillas de conocimiento en las diversas épocas y culturas,  se dedica a su estudio para ir haciendo germinar esas perlas de sabiduría en su persona y en la de sus alumnos.

Para ello, recurre a una metodología propia de lo que él denomina el pensamiento clásico-tradicional.  Ésta se puede sintetizar (con los riesgos de simplificación que supone todo resumen) del siguiente modo:

1. El enfoque humanístico:  éste consiste en establecer al hombre como  centro de la creación, como “idea clave, como el lugar de concreción de todo el saber, y sobre todo como campo de cultivo prioritario”[1].  Esta visión antropológica implica reconocerlo como sujeto y objeto de investigación al mismo tiempo[2], lo que posibilita su transformación por medio del conocimiento que adquiere de sí mismo.  Como afirma Olives expresamente, la finalidad de las humanidades debe ser, bajo este punto de vista, “la investigación de la naturaleza humana en aras de saberla reconocer y ayudar a desarrollarla”[3].  Toma así un nuevo significado la expresión «cultivo de las humanidades» que él matiza afirmando que “es más correcto decir: el cultivo de la persona humana mediante las humanidades, las cuales, en este sentido y siguiendo con la metáfora agrícola, son comparables al abono necesario para el crecimiento personal”[4].

2. La visión sintético-interdisciplinar:  Al ser el hombre el objeto último de toda investigación –y en razón de su complejidad constitutiva[5]-, el enfoque humanístico que Olives propugna exige desvincularse de la fragmentación propia del «especialismo» y dedicarse al estudio del hombre “en un sentido no especializado”[6], abriéndose completamente a su descubrimiento sin someterse a las limitaciones metodológicas propias de una u otra disciplina.  “El hombre, en cuanto persona y sujeto de conocimiento, no es especializado.  El conocimiento de sí mismo, que es el principal objetivo, comporta el conocimiento del mundo y de todas las cosas, o al menos de muchas, y el conocedor ha de estar metodológicamente dispuesto a considerar todas aquellas que la búsqueda le presente como necesarias”[7].  Para ello deberá beber de fuentes interdisciplinares, obteniendo así un conocimiento sintético, global, holístico o transversal que no renuncie a aspecto alguno de la realidad ni pase por alto relación alguna entre las partes que la conforman.  Hay que aclarar que Olives no denuncia la especialización o el método analítico, critica su vocación de exclusivismo, se opone al intento de convertirlo en el único sistema de investigación dotado de validez[8].

3. El comparatismo intercultural:  del mismo modo que Olives defiende la interdisciplinariedad como mecanismo metodológico de adquisición de conocimientos que deben ser relacionados o armonizados desde el enfoque humanístico, no renuncia a las aportaciones gnoseológicas que pueden realizar las distintas culturas, tradiciones o civilizaciones. Al método empleado para aproximarse a lo ajeno le ha llamado «comparatismo».  Con él, trata de superar el círculo hermenéutico propio de los límites de una sola cultura mediante la incorporación –en el campo de las humanidades- de “formas y contenidos de conocimiento procedentes de otras tradiciones distintas de las que hasta ahora incorpora el humanismo de occidente (hinduismo, budismo, tradición extremo-oriental, tradiciones arcaicas asiáticas, amerindias y africanas, además de Islam y judaísmo) y que podemos reconocer coincidentes en los grandes temas del humanismo”[9].  Respecto a la importancia del comparatismo para el humanismo occidental, Olives llega a afirmar que “Hay temas doctrinales del platonismo (como, por ejemplo, los relativos a las analogías antropológicas o cosmológicas de la polis y, concretamente, la doctrina estamental), o conocimientos de la cultura greco-romana, que sin este tipo de aportación «comparativa» resultan incompletos o incluso incomprensibles”[10].  Por tanto, no se trata de adquirir una erudición enciclopédica sobre los exotismos de culturas lejanas, sino que se trata de redescubrir lo propio a través de lo ajeno, de llegar a lo universal partiendo de distintas particularidades, de ir de la parte al todo para luego poder volver, con una mayor capacidad de comprensión, del todo a la parte.

4. La hermenéutica simbólica:  el estudio de los mitos, ritos y símbolos de distintas culturas no es extraño que quede relegado a un nivel superficial, anecdótico, que no se ajusta al interés humanístico de Olives por los mismos.  Para superar ese escollo, Olives recurre a la hermenéutica simbólica, al modus operandi propio de un método de conocimiento que se sustenta, de algún modo, en los símbolos.  En su opinión, el símbolo es el soporte, vehículo o instrumento que hace posible la magia de la revelación de lo que antes estaba velado, dotando de verticalidad al decurso horizontal de los acontecimientos, a la sucesión monótona de lugares[11].  La importancia del símbolo-afirma Olives- no recae sobre el simbolizante sino sobre su función de comunicar la existencia de una relación.  Ésta es la que se da “entre dos planos de la realidad: uno visible e inmediatamente perceptible, otro análogo pero misterioso, interior, desconocido.  Los símbolos sirven para el desvelamiento de este último”[12], permitiendo el acceso gnoseológico a lo «espiritual» a través de los sentidos, que  captan la forma análoga a la idea o energía supraformal que el símbolo se encarga de transmitir[13].  Es la hermenéutica simbólica a la que recurre Olives la que hace posible descubrir analogías entre las culturas que se estudian que permiten tender puentes entre ellas, y no murallas que las separen.

5. Tender puentes:  Por el camino expuesto, Olives logra “establecer puentes y complementaciones para colmar lagunas y aportar nuevas luces a la comprensión de los viejos contenidos”[14].  También Sertillanges propone tender puentes, incluso con quienes consideramos que pueden estar equivocados en muchos aspectos.  Nos invita a tratar de conciliar posiciones, en lugar de oponerlas, porque en eso consiste –en su opinión- la investigación profunda, en buscar los puntos de contacto: “tendamos puentes en vez de cavar fosas entre sus doctrinas.  Hay una gran luz en el descubrimiento de las relaciones que unen secretamente las ideas y los sistemas más dispares.  Dedicarse a ese trabajo de reconstrucción de la verdad integral a través de sus deformaciones, es cosa incomparablemente más fecunda que una crítica sistemática y continua.  En el fondo, si sabemos utilizarlos bien, todos los grandes hombres nos ponen en contacto con las mismas verdades esenciales.  No digo que todos las proclamen, pero sí que todos nos sitúan en su perspectiva, nos conducen a ella o nos atraen irresistiblemente hacia ella”[15].  Para quienes consideran que sólo tiene validez lo propio y que lo ajeno no es más que sinrazón, dedica una ácida y doliente reflexión que hago mía: “Un hombre inteligente encuentra inteligencia por todas partes, mientras que el necio proyecta sobre todos los muros la sombra de su frente estrecha e inerte”[16].

Pero, desgraciadamente, no todos somos tan inteligentes como para encontrar inteligencia por todas partes y, en ocasiones, es nuestra propia sombra –cuando no estupidez- la que proyectamos sobre quienes nos rodean.  Esto es, en mi opinión, lo que sucedió con Olives cuando yo todavía era alumno de la Universitat Internacional de Catalunya: algunos –que no los mejores- interpretaron su humanismo, la visión sintético-interdisciplinar, el comparatismo intercultural y la hermenéutica simbólica como influencias de la Nueva Era y le acusaron –veladamente, eso sí- de ser un new-ager, un apóstol de la New Age.  El hecho no tendría más importancia si no fuera porque Olives ha plasmado por escrito su negativa valoración de este movimiento y porque siempre ha justificado sus posiciones desde la más absoluta ortodoxia cristiana, cuando no católica…  Bandera que esgrimían sus detractores.  Por tanto, imagino que la crítica le dolió.  Por este motivo he decidido escribir este breve ensayo sobre la relación de las ideas de José Olives con la New Age.

Para ceñirme a la más alta observancia y ortodoxia católica (pues habitualmente en ella se escudan quienes le acusan), mis principales fuentes serán el documento “Jesucristo: portador del agua de la vida.  Una reflexión cristiana sobre la Nueva Era” (JPAV) , el libro “Los nuevos movimientos religiosos” (NMR), de Manuel Guerra, publicado por EUNSA, así como las obras -publicadas e inéditas- de José Olives.

Antes de comenzar mi síntesis sobre la posición de Olives (que cual nuevo Erasmo será defendido por un amigo frente a la carta de un monje[17]), quiero disculpar parcialmente a sus acusadores.  Dejando al margen algunas aparentes coincidencias ideológicas[18] con la New Age que trataremos más adelante, entiendo que quien se haya quedado en la superficie de sus escritos, quien no haya podido profundizar en ellos por falta de interés, capacidad o tiempo, puede haberse encontrado con un lenguaje que induce a error.

Es el riesgo que implica el método pedagógico que propone Olives de tratar de expresarse con un lenguaje contemporáneo, llano, claro, accesible y divulgativo[19] para, de este modo, plantar la semilla del cultivo de la persona mediante las humanidades al mayor número posible de quienes le rodean.  Como se reconoce en JPAV, la Nueva Era se ha apropiado de gran parte de la cultura y del lenguaje contemporáneo y, si Olives quiere hacerse entender, no puede más que recurrir a parte de su terminología a la hora de transmitir sus conocimientos.  Sin embargo, considero que tomar este hecho como indicio de su afiliación New-Ager es una simplificación impropia de una mente que se pretende universitaria, cuando no doctoral.  Ésta, no puede quedarse en la apariencia, en la forma, sino que debe ir al fondo de la cuestión.  Para ello, lo primero que haremos será tratar de definir qué es esa Nueva Era a la que se le acusa de pertenecer.

¿QUÉ ES LA NUEVA ERA?

Explicar qué es la New Age supone un elemento esencial de nuestra exposición puesto que, en función de la definición que le demos (y de la exactitud, concreción o amplitud de la misma) podremos, o no, vincular los planteamientos de Olives con sus postulados.  Por tanto, es importante prestar atención a este apartado.

Sin embargo, vamos a tener un problema: los autores que se han dedicado a investigar sobre este fenómeno no se ponen de acuerdo en cómo definirlo.  Algunos lo interpretan de un modo muy amplio, mientras que otros resultan muy restrictivos.  La posición de JPAV es la de una interpretación amplia, muy amplia. “La Nueva Era no es un movimiento en el sentido que normalmente se da al término «Nuevo Movimiento Religioso», ni es lo que normalmente se da a entender con los términos «culto» o «secta».  Es mucho más difuso e informal, (…) no es un movimiento individual uniforme, sino más bien un entramado amplio de seguidores. (…)  Algunos se refieren a la Nueva Era como un «ambiente» (milieu) o un «culto de audiencia» (audience cult)”.  Pero parece que el documento se decanta por la visión de la New Age como “un impresionante conjunto de personas vinculadas a los objetivos fundamentales del movimiento, pero sumamente diferentes por la manera en que se vinculan a él y por el modo de entender algunas cuestiones concretas” (JPAV, 2).

Este nuevo paradigma (Kuhn) o «espiritualidad alternativa» (JPAV, 2), de carácter contracultural y religioso, surge como reacción contra la insatisfacción de los jóvenes ante los fracasos de la ciencia y tecnología propios de la sociedad occidental contemporánea.  Insatisfacción que les lleva a volverse hacia el ámbito espiritual en busca de significado y liberación (JPAV, 2.1).  Aunque la New Age no dispone de un fundador o director carismático, ni de una sede social (hechos que dificultan determinar el momento de su creación), Guerra fecha su nacimiento formal a principios de los años 70, coincidiendo con la aparición del best-seller «Be here now» de Baba Ram Dass, pero no oculta que ya a principios de los 60 se fundó el Instituto Esalen de Big Sur (California), centro de psicoterapia que se convertiría, con los años en Think Tank, en eficaz medio de asentamiento y difusión del movimiento (NMR, 565).

Sin embargo, al tratar sobre el pensamiento New Age comprobaremos que sus influencias se remontan muchos años, cuando no siglos, atrás…  Al menos en sus definiciones más amplias.

¿QUÉ COSMOVISIÓN PROPONE LA NUEVA ERA? ¿COINCIDE CON LA PROPIA DEL PENSAMIENTO CLÁSICO-TRADICIONAL DE OLIVES?

 

Debido a su falta de estructura formal, a su carencia de institución representativa dotada de autoridad, a la falta de jerarquía propia de la Nueva Era, resulta muy difícil sintetizar las líneas básicas de pensamiento de esta corriente.

 

En mi opinión, la posición del documento pontificio JPAV es extremadamente inclusiva, amplia, lo que puede llevar a incluir cualquier creencia o tradición distinta al catolicismo dentro de la órbita de la Nueva Era. 

De hecho, se habla de “un restablecimiento o «revival» moderno de las religiones paganas con una mezcla de influjos tanto de las religiones orientales como de la psicología, la filosofía, la ciencia y la contracultura modernas, desarrolladas en los años cincuenta y sesenta” (JPAV, 2.1).  Y, por si no fuera suficiente, la ponen en relación con los rosacruces, la francmasonería, el esoterismo occidental,  la teosofía, el espiritismo, la antroposofía, “las antiguas prácticas ocultas de Egipto, la cábala, el gnosticismo cristiano primitivo, el sufismo, las tradiciones de los druidas, el cristianismo celta, la alquimia medieval, el hermetismo renacentista, el budismo zen, el yoga… etc” (JPAV, 1.3 y 2.1).  Si esta afirmación se asume literalmente, no resulta extraño que a todo aquel que se dedique a estudiar a las otras culturas o religiones con el ánimo de enriquecerse de lo que tienen de verdadero y bueno (esto es, con el método comparativo que propone Olives) se le acuse de New-Ager. 

Es más, en la presentación del documento JPAV, el Cardenal Poupard (con cuyas ideas habitualmente me siento identificado) hizo una afirmación que me dejó helado pero que muestra el espíritu y finalidad con que se redactó el documento del Consejo Pontificio: “Guste o no, se produce una lucha por conquistar la mente y el corazón de la gente en la relación entre el cristianismo, las antiguas religiones precristianas y sus “primas” de origen más reciente”.  Hacer casus belli de la religión es, cuanto menos, peligroso y, desde luego, no forma parte de mi modo de ser y actuar…  Ni del de Olives.  Es ésta una primera diferencia entre la postura de JPAV y la de Olives que debemos tener presente: el consejo pontificio –al redactar JPAV- parece mirar al resto de tradiciones de reojo, con recelo, como competidoras, mientras que Olives prefiere mirarlas a los ojos y buscar en ellos el brillo de la Verdad.

Pero no es mi objetivo comparar las posiciones de Olives con las que se desprenden de JPAV, sino poner en relación la Nueva Era con su síntesis de pensamiento clásico-tradicional.  Así que, pese a la posición extremadamente inclusiva de JPAV, vamos a seguir las características propias de la Nueva Era expuestas en este documento para, matizándolas, ir mostrando las identidades, semejanzas y desavenencias con las propuestas de Olives.

  • SINCRETISMO:  La Nueva Era es “una estructura sincretista”, “importa fragmentariamente prácticas religiosas orientales y las reinterpreta para adaptarlas a los occidentales” (JPAV, 2.4)  Sin embargo, Olives menciona las culturas o tradiciones como marcos simbólicos de referencia a los que, para comprender e integrar cabalmente, hay que asumir en su totalidad, pues de lo contrario pierden parte de su sentido y pueden llevarnos a caer en el katacronismo.  Es a partir de su correcta comprensión cuando uno puede realizar la síntesis por la que Olives aboga y que se encarga de distinguir del sincretismo.  En su opinión, éste es “un fenómeno constructivista que se realiza por la suma de elementos heteróclitos, mientras que la síntesis procede hermenéuticamente «desde arriba», por comprensión y encarnación de las grandes verdades escondidas tras el ropaje de las palabras sagradas, las altas filosofías, las religiones, sus símbolos mitos y ritos.  El sincretismo (…) es una construcción en sentido horizontal, mientras que la síntesis es siempre una señal de «renacimiento» en un plano de comprensión y, por tanto, en el ser del hombre[20].  Olives no aboga por el sincretismo sino por la vivencia de las tradiciones religiosas y por buscar las verdades que se ocultan tras sus velos, mientras que el sincretismo new-ager mantiene unos vínculos con las religiones tradicionales que “no siempre están claros.  De hecho, con frecuencia se niegan” (JPAV, 1.4)
  • RELIGIÓN UNIVERSAL:  Poupard, en la conferencia mencionada anteriormente afirmaba que el sincretismo de la Nueva Era, unido al Iluminismo, que “promovía la idea de que era inaceptable que hubiera tantos conflictos y se hicieran tantas guerras en nombre de la religión” dio lugar al interés por dar a luz una Religión Universal.  Olives, en este caso, también ha dejado clara su posición al distinguir entre la Religión Universal de la Nueva Era y la Religión Única moreana.  Respecto a la primera, advierte que no debemos olvidar que la sociedad no puede crear la religión porque es ésta la que da a luz a la sociedad[21].  Por tanto, todo intento de «creación» de una religión social o mundial está destinado al fracaso, al parto de un monstruo, a los amargos frutos de pervertir –de invertir- la naturaleza[22].  Ahora bien, Olives se pregunta –siguiendo la propuesta de Tomas Moro en su Utopía- si no sería Dios mismo quien, deseando la multiplicidad de cultos, los habría inspirado todos y, por eso mismo, defiende la proclamación de la libertad religiosa, del derecho a profesar la fe que se desee[23].  Hay que tener en cuenta que el canonizado autor de Utopía no considera las distintas religiones como supersticiones erróneas o irracionales sino como aplicaciones descendentes de una religión originaria, única y revelada.  Por tanto, la valoración que se hace de todas ellas es positivo como camino –más o menos adecuado, más o menos largo, más o menos cómodo- que conduce a esa “«religión única y superior», sin cuyo conocimiento cualquier religión particular va perdiendo su sentido”[24], con el consiguiente riesgo de caer en la superstición o  literalidad.  Por tanto, Olives reniega de la Religión Universal que pretende crear la Nueva Era, pero apuesta por un Diálogo Interreligioso fundamentado en una Religiosidad Única, en la síntesis que tiende puentes, que evita el sincretismo y que permite descubrir aquellas verdades que pretenden comunicar las distintas religiones.

 

  • RELATIVISMO:  La Nueva Era “no reconoce ninguna autoridad espiritual más allá de la experiencia personal interior”, por lo que se alinea con el subjetivismo y el relativismo.  La Autoridad, para Olives (que le dedica varios epígrafes en Olives:2006), es sintonía con la Verdad, adecuación del intelecto a lo que es.  Sin embargo, es cierto que Olives, como Tomás Moro, muestran una gran tolerancia hacia el que disiente.  No hay que olvidar que se tolera lo que se concibe como malo o como molesto (lo bueno no se tolera, se disfruta) y no debemos caer en el error de calificar esta tolerante conducta como relativista.  En ningún momento niega Olives la existencia o el valor de la Verdad (con mayúscula).  Más bien se entiende que esa Verdad supera por exceso no sólo nuestra capacidad de entender sino nuestro lenguaje, por lo que cualquier expresión de la misma será imperfecta, parcial, relativa.  Será un camino hacia el totum, pero ese totum sólo será conocido in parte, y con mayor o menor acierto.  Pero esa función de camino, de radio que conduce al centro –a ese centro en el que se supera la dualidad de los opuestos- es la que dota de valor a toda opinión religiosa, sustentando la necesidad de respetar y tolerar (cuando no, estimar) las distintas posiciones que se encuentren en diálogo.  Porque, como recuerda Sertillanges: “Cualquier rayo de luz puede llevarnos hacia el sol; toda vía abierta es un camino hacia Dios”[25]
  • NO-DUALISMO, HOLISMO y MISTICISMO:  La Nueva Era “invita a superar todas las formas de «dualismo», ya que dichas divisiones son un producto insalubre de un pasado menos iluminado” (JPAV, 2.2.4), afirma que “no hay alteridad entre Dios y el mundo” (JPAV, 2.3.4.3), que Dios “tampoco es el Creador que sostiene el universo sino una energía impersonal, inmanente al mundo, con el cual forma una «unidad cósmica» (JPAV, 2.3.4.2) llegando –por último- a afirmar la mayor de las adualidades: “el desarrollo espiritual consiste en el contacto con el Ser Superior, (…) con el puente entre Dios como Mente divina y la humanidad, (…) que supera todas las formas de dualismo entre el sujeto y el objeto, la vida y la muerte, la psique y el soma, el yo y los aspectos fragmentarios de ese mismo yo” (JPAV, 2.3.4.1).  Para la New Age, la “«mística» no se refiere  a un encuentro con el Dios trascendente en la plenitud del amor, sino la experiencia provocada por un volverse sobre sí mismo, un sentimiento exultante de estar en comunión con el universo, de dejar que la propia individualidad se hunda en el gran océano del Ser” (JPAV, 3.4).  Por tanto, parece que la superación del dualismo que propone la Nueva Era es un tipo de monismo que desemboca en la modalidad de holismo y misticismo que ya hemos mencionado.  La postura de Olives, proponiendo también la superación del dualismo, no cae en el monismo sino que se encuentra en una posición más cercana al advaita, propuesta que logra un equilibrio entre la trascendencia y la inmanencia divinas.  “En última instancia la idea tradicional de naturaleza se asimila al «universo», cuyo significado es aclarador.  La palabra latina universum se compone de la palabra unum, que designa a Dios, el «Uno sin segundo», y del verbo verto, que significa «volver», en el sentido de «girar dando vueltas».   Significa la revolución universal, que es el movimiento giratorio de todas las cosas y los seres creados en torno al Principio que los ha generado, el Ser universal, que todo abarca y todo trasciende, pero que a la vez aparece como inmanente a la creación y a cada uno de sus seres”[26].  Puesto que no me consta que Olives disponga de otro texto más extenso publicado al respecto, citaré a otro autor –miembro de la Compañía de Jesús- que expresa con meridiana claridad una posición coincidente con la que Olives ha manifestado oralmente en más de una ocasión respecto a la superación del dualismo:  “la relació entre Déu i el món no és de 1+1, que seria mera juxtaposició (dualisme), ni de 1=1, que seria mera identificació (monisme) sino de 1 x 1, on cada factor manté la seva propietat sense per això es multipliqui la seva realitat.  És a dir, Déu –en tant que Fons del qual i en el qual tota cosa sorgeix- i el món –allò que en Ell sorgeix- no estan juxtaposats, ni un absorbit en l´altre, sinó en relació de reciprocitat.  Dit d´una altra manera, l´Absolut no és tan sols trascendent, sinó és trascendent i immanent alhora. «La dimensió de trascendencia exclou la identificació monista, mentre que la d´immanència impedeix la diferenciació dualista», sintetitza Panikkar”.[27]  Olives no sólo encuentra ese equilibrio entre trascendencia e inmanencia, no sólo reconoce a Dios como Creador (a diferencia de la New Age) sino que –como veremos más adelante- entiende la creación entera como teofanía.  Una teofanía que el Creador ha puesto allí para que el hombre pueda descubrirle y religarse con Él a través de su obra, objetivo último de la religión[28].  En ese sentido, sí que parece que existe un cierto paralelismo entre la visión new-ager del desarrollo espiritual y la que es propia de Olives.  Sin embargo, la de éste se identifica más claramente con la de un gran santo y místico católico: San Juan de la Cruz.  En su “subida al Monte Carmelo” ( II, 5, 7) dice así: “Estimar és obrar en despullar-se fins a la nuesa per Déu, de tot el que no és Déu.  Consisteix a tenir la voluntad perfectament unida amb la de Déu; i així l´ànima pot quedar aclarida i transformada en Déu, i Déu li comunica el seu ser sobrenatural, de tal manera que sembla el mateix Déu i té el que té Déu mateix.  I es fa tal unió, quan Déu fa  a l´ànima aquesta sobrenatural mercè, que totes les coses de Déu i l´ànima són unes en transformació participant.  I l´ànima més sembla Déu que ànima, i fins i tot és Déu per participació. (…)  Encara que és veritat, que el seu ésser segueix sent per naturalesa tan distint del de Déu com abans”[29].  Así pues, mediante la renuncia al propio yo, mediante la meditación, la oración y la contemplación se abre el camino a la experiencia mística de una auténtica superación de la dualidad entre Creador y criatura y, a través de esa adualidad, al descubrimiento de un holismo que hunde sus raíces en la Unidad (divina) que se oculta tras lo múltiple y lo relaciona todo dotándolo de sentido.
  • SACRALIZACIÓN DE LA NATURALEZA Y VISIÓN FRACTAL DE LA CREACIÓN:  La Nueva Era promueve la ecología “como fascinación por la naturaleza y resacralización de la tierra, la Madre Tierra o Gaia” (JPAV, 2.3.1) y afirma que “el universo visible y el invisible están vinculados por una serie de correspondencias, analogías e influencias entre el microcosmos y el macrocosmos” (JPAV, 2.3.2), que “toda persona humana es un holograma, una imagen de la creación entera” (JPAV, 2.3.4.3).  Como ya hemos apuntado en el epígrafe anterior, Olives no resacraliza la tierra, sino que considera “una totalidad armónicamente trabada y llena de significación”, “el primer gran libro del hombre: un texto simbólico donde él puede leer el plan divino.  La naturaleza, a su manera, lo expresa.  Por esta razón los escritores y tratadistas cristianos la asocian siempre a la idea de «revelación» y la consideran la primera escritura otorgada a todo hombre al nacer.  Con su ayuda éste puede aprender a conocerse a sí mismo y a cuanto le rodea”[30].  En apoyo a esta visión teofánica de la naturaleza, Olives recurre a la autoridad de algunos autores que no pueden ser acusados, en modo alguno de New-Agers: Adán Escoto, San Benito de Nursia, Juan Erígena Escoto, Honorio Augustodunense, Juan Daniélou, Hugo de San Víctor, San Agustín, San Francisco de Asís, Eiximenis y…   El propio San Pablo, que en su Epístola a los Romanos (1,18-23) transmite una importante enseñanza “Las perfecciones invisibles de Dios pueden ser reconocidas a través de las cosas creadas” o, dicho en forma de lema, “Per visibilia ad invisibilia[31].  Puede afirmarse, por tanto, que la posición de Olives respecto a la visión teofánica de la naturaleza no es una influencia de la Nueva Era sino de la más pura ortodoxia cristiana.  Como también lo es su visión fractal de la creación, la asunción de que existe una relación de analogía no sólo entre el Creador y sus criaturas sino entre estas mismas.  La naturaleza naturada es considerada como “la plasmación material de la Naturaleza naturante, y la relación existente entre ambas obedece a una ley de analogía.  Por tal analogía (o similitud) de la parte material (o sensible) con la dimensión interior, arquetípica y espiritual del mundo,  el pensamiento escolástico explica el carácter teofánico de la naturaleza”.  Naturaleza que “analógicamente considerada es un medio para el pleno desarrollo de la personalidad humana, el soporte de una operación intelectual que revela al hombre lo que está escondido en él mismo y en el universo que lo rodea”[32].
  • BIOCENTRISMO:  Como consecuencia de su visión ecológica, la Nueva Era da lugar a un fuerte biocentrismo acentuado que “niega la visión antropológica de la Biblia, según la cual el hombre es el centro del mundo por ser cualitativamente superior a las demás formas de vida natural,(…) [e] infravalora al ser humano” (JPAV, 2.3.4.1).  No voy a dedicar ni un minuto a defender a Olives de esta acusación puesto que cualquiera que conozca su obra ha comprobado sobradamente el enfoque humanístico que he expuesto al sintetizar su pensamiento clásico-tradicional y que consiste, justamente, en seguir la visión antropológica de la Biblia, situando al ser humano como centro de la creación y como holograma de la misma.
  • MAGIA, ESPÍRITUS Y ENERGÍAS:  “Uno de los elementos más comunes de la espiritualidad de la Nueva Era es la fascinación por las manifestaciones extraordinarias y en particular por los seres paranormales” (JPAV, 2.2.1).  Con el ánimo de controlar las fuerzas de según ellos oculta la naturaleza, son aficionados al «channeling», las energías y las mediaciones de entidades espirituales (JPAV, 2.3.3).  Sin embargo, cuando hablan de ángeles (cosa muy habitual) “lo hacen de manera poco sistemática” (JPAV, 2.2.1).   Olives, por su parte (y en su doble dimensión académica y de maestro de artes marciales) también suele hablar de energía (a la que identifica con el Espíritu Inmanente de Dios que anima la creación entera), de influencias y de ángeles.  Siguiendo a Dionisio Areopagita y su Jerarquía Celestial explica que “Dios, en su unicidad esencial, es incognoscible.  Se manifiesta a través de los ángeles, que son sus energías.  Las denomina dinamismos, flujos de hálito, supra-inteligencias, o supra-emanaciones de Dios, a través de las cuales la esencia incognoscible se da a conocer y actúa en el mundo, creándolo y transformándolo”[33]. Olives mantiene una posición de humilde apertura a lo natural y sobrenatural que Dios ponga a disposición del hombre, evitando caer en el irracionalismo supersticioso o en el racionalismo negador de las realidades espirituales.  La idea de fondo es que “si existe, hay que reconocerlo; si no existe, no hay que inventárselo”. Una vez más, coincide en el lenguaje con la terminología propia de la Nueva Era, pero su fondo es completamente ortodoxo.
  • TERAPIAS ALTERNATIVAS Y SALUD HOLÍSTICA: frente a la medicina formal (alopática) que se limita “a curar dolencias aisladas, concretas, y no logra una visión de conjunto de la salud de la persona” (JPAV, 2.2.3) los New Agers proponen terapias alternativas holísticas que se basan en  “el importante papel que desempeña la mente en la curación física” y en la idea de que “la enfermedad y el sufrimiento proceden de una actuación contra la naturaleza.  [Por tanto] Cuando se está en sintonía con la naturaleza, cabe esperar una vida más saludable” (JPAV, 2.2.3).  Así basta con estar en contacto con nuestra energía interior o con la energía cósmica para obtener la sanación (JPAV, 2.2.3).  Olives es partidario de algunas de estas terapias (de hecho, el Chi-Kung –disciplina de la que es maestro- puede considerarse como una de ellas) puesto que se trata de «medicinas» que muestran un mayor respeto por el ser humano en su conjunto y un intento de reparación de su estado natural de equilibrio.  Concibe estas terapias como medios o técnicas “naturales” que se han puesto a disposición del hombre para disfrutar de una vida sana y coherente con el holograma o templo que es, formas de repararlo sin violentarlo, vías de curación que no olvidan la relación entre el cuerpo y la mente… Una vía por la que parece que comienza también a transitar la medicina convencional, al definir algunas de las patologías más habituales en nuestra época como “somatización del stress”. ¿Para qué atacar a los dolores o manifestaciones físicas del stress (efecto) si actuando sobre la mente podemos lograr que desaparezca la causa de la patología, obteniendo así un estado de tranquilidad y bienestar?  En JPAV no se escatima espacio para calificar como new-ager cualquier modalidad de terapia alternativa:  “la acupuntura, el biofeedback, la quiropráctica, la kinesiología. la homeopatía, la iridiología, el masaje y varios tipos de «bodywork» (tales como ergonomía, Feldenkrais, reflexología, Rolfing, masaje de polaridad, tacto terapéutico, etc.), la meditación y la visualización, las terapias nutricionales, sanación psíquica, varios tipos de medicina a base de hierbas, la sanación mediante cristales (cristaloterapia), metales (metaloterapia), música (musicoterapia) o colores (cromoterapia), las terapias de reencarnación y, por último, los programas en doce pasos y los grupos de autoayuda” (JPAV, 2.2.3).  Por tanto, se rechaza la validez o moralidad de cualquier medio de sanación que no sea el propio del mundo occidental contemporáneo, por mucha tradición que tenga en cualquier civilización vecina…  Un medio de autarquía u orgullo cultural que no coincide con la idea de catolicidad.  La explicación de una visión tan estricta de las terapias alternativas puede encontrarse en que se esté reaccionando contra el uso entusiasta que se hizo de éstas (como vías de sanación o de desarrollo del potencial humano) en el principal foco de irradiación de la Nueva Era, el Instituto Esalen de California. Sin embargo, no considero que sea ésta causa suficiente para anatemizar el uso o promoción de cualquiera de estas terapias alternativas, ni  para calificar de New-Ager a Olives por reconocer una cierta superioridad de la medicina tradicional china frente a la versión alopática occidental contemporánea.
  • IRRACIONALISMO:  entre las características propias de la Nueva Era, destaca, según JPAV (2.1) el paso “de la exaltación de la razón de la modernidad a una valoración del sentimiento, la emoción y la experiencia (descrita a menudo como un desplazamiento del pensamiento racional del «cerebro izquierdo» al pensamiento intuitivo del «cerebro derecho»).  Tal vez habría que comenzar matizando que lo propio de la modernidad y de la época contemporánea, más que la exaltación de la razón, ha sido el racionalismo, el abandono y minusvaloración de toda forma de conocimiento no-racional.  Puede que la Nueva Era haya seguido la ley del péndulo y se haya ido al otro extremo, al del irracionalismo, pero no hay que simplificar las posturas, ya que se trata de un tema importante. Tal vez resulte aclarador distinguir con Olives entre lo irracional (lo que no tiene razón de ser) y lo supra-racional (lo que es razonable pero supera la capacidad explicativa de la razón). Si uno busca el término «racionalidad» o «razón» en un diccionario filosófico –por ejemplo, Ferrater Mora- puede comprobar por sí mismo que –a lo largo de la historia del pensamiento- se les ha dado muchos significados diversos y que se han introducido tantas distinciones y matizaciones terminológico-conceptuales que el empleo de cualquiera de ellas exige una definición previa de la misma para evitar incomprensiones.

Olives expone una distinción entre ratio e intellectus que considera característica del pensamiento clásico-tradicional y que puede resumirse del siguiente modo:

  • Por ratio debe entenderse la razón lógico discursiva, ese modo de pensamiento propio de lo que –siguiendo a Plotino- llama «la mente dual» y que “señala la razón lógica, mejor matemática, como el instrumento fundamental de investigación” por lo que “sólo reconoce el sentido literal de las cosas y aspira a definirlas de manera unívoca”[34].  Aunque es una modalidad poderosa de pensamiento por su gran capacidad explicativa, demostrativa y justificativa, debe evitarse la tentación de elevarla a la categoría de único órgano con validez cognoscitiva ya que, dicha opción, suele implicar un efecto centrífugo que da lugar a una ilusoria separación entre el cognoscente y lo conocido, entre uno mismo y la naturaleza circundante, que supone renunciar a una importante dimensión de la realidad: la que la constituye en teofanía[35].
  • El intellectus, intuición[36] pura o intelecto agente –independientemente de la denominación con que se le designe y de las pequeñas matizaciones propias de cada escuela- hace referencia a una modalidad de conocimiento o pensamiento suprarracional (que no infrarracional), que va más allá de los límites de la lógica y “comprende por total empatía e identificación con la cosa comprendida”, por lo que “moviliza la naturaleza humana de manera integral y no sólo mentalmente, o cerebralmente, como lo hace la razón”[37].  Se trata, por tanto, de un conocimiento transformador, motor de la metanoia personal que no es fruto de discernimiento u ordenación propios de la racionalidad sino de la facultad de recibir directamente la iluminación divina, de asomarse a «la mente de Dios».  Pese a que Olives afirma que “desde tal punto de vista el intelecto humano es una emanación de la luz cenital que penetra en la materia creada (la caverna, el cuerpo, el mundo) por vía descendente”[38], considero que el término “emanación” debe ser tomado aquí en sentido amplio, y no como alternativa a la idea de participación que defiende el Aquinate en la cuestión 79 de la Suma de Teología[39].   Sin embargo, se sea partidario de la idea de emanación o participación, puede concluirse con Olives que “reconocer el intelecto significa descubrir la presencia divina en el centro del ser creado”[40], lo que hace de aquél la mayor de las facultades humanas al posibilitar ver de forma directa el mundo espiritual, con la misma claridad que el ojo físico ve el mundo sensible, “y en oposición a la facultad de la razón, que funciona discursivamente y «conoce» indirectamente”[41].  El mencionado acercamiento a la “mente de Dios” se hace de una forma «no-dual»[42] que, superando la individualidad[43] y por la identificación entre cognoscente y conocido que implica, produce una religación, una vivencia de la verdad como “estado unitario del ser y no como simple concepto” que permite gustar la realidad “al modo místico, unitivo, con el gozo que conlleva el contacto con lo trascendente”[44].

Olives defiende que el intelecto es el órgano adecuado para aproximarse a lo imaginal, para comprenderlo –o mejor, aprehenderlo- cabalmente puesto que resulta “indispensable para conocer las realidades espirituales, que son más allá de toda forma, y que cualquier lenguaje solamente puede aludir de manera muy indirecta e imperfecta”[45].  Esta afirmación arroja luz a la comprensión de por qué Olives considera al intelecto como el órgano adecuado para adentrarse en el terreno de la religión (tal y como él la entiende) y de su lenguaje formado de símbolos, mitos y ritos.  Esta intelección en sentido espiritual, esta comunión empática e identificante con las realidades divinas y trascendentes sólo puede realizarse por medio del intellectus, lo que confiere a éste una prominencia jerárquica sobre la ratio.

Sin embargo, Olives advierte que no debe caerse en el error de pensar que el uno excluye al otro, ni en restarle valor a la razón.  Aunque es cierto que el hombre es mucho más que un animal racional, y que participa de otras formas de conocimiento, no debe olvidarse que “partimos de la inteligencia o aprehensión de los primeros principios, que se produce de inmediato –intellectus ut intellectus-, y por vía de juicio y raciocinio –intellectus ut ratio– progresamos en nuestro conocimiento”[46].

La relación entre razón e intelecto, afirma, debe ser de complementariedad: si la razón es el instrumento principal de la acción humana (ámbito en el que ha demostrado una gran eficacia), no es menos cierto que también ha demostrado su incapacidad de comprensión de los principios de conducta más que de modo reflejo, indirecto.  Y respecto a las realidades espirituales muestra una miopía que sólo es subsanable dejando paso a la acción del intelecto.  En este sentido, tanto Olives como Martin Lings, comparan la relación que se da entre ratio e intellectus con la existente entre el sol y la luna: “así como la luna mira hacia el sol y transmite algo de su irradiación a la obscuridad de la noche, así el Corazón transmite la luz del Espíritu a la noche del alma”[47].

Si a estos hechos añadimos que toda intuición verdadera debe ser razonable (porque su supra-racionalidad sólo supone que es inalcanzable por la mera deducción o inducción lógico-racional), deberemos admitir que la ratio tiene una función de límite sobre el intellectus que impide que el ser humano caiga en el irracionalismo.  Esta opinión es también la de Chevalier, que la expresa del siguiente modo: “razón e intuición de los símbolos se reclaman una a otra, mutuamente, para subsistir.  Una preserva a la otra de sus abusos y de sus tentaciones y la una enriquece a la otra con sus exploraciones”[48].  Queda, pues, aclarada la posición de Olives, que en ningún caso en coincidente con el irracionalismo.

  • GNOSTICISMO Y AMORALIDAD:  El conjunto de características que conforman la cosmovisión de la Nueva Era ha llevado a muchos autores a definirla como una versión actualizada de la herejía gnóstica del s. II d.C.  Los antiguos gnósticos creían, entre otras muchas cosas, en un “Dios trascendente, que no interviene en la formación del mundo ni en su gobierno, competencia del Demiurgo”, en la maldad de la naturaleza y el mundo y en la capacidad del ser humano de volver al mundo divino mediante la gnosis, mediante una introspección psicológico-religiosa (NMR, 444-450).  Como ya hemos aclarado la posición de Olives respecto a la creación, así como la visión teofánica que tiene de ella, vamos a detenernos en el tercer punto enunciado, puesto que también es tratado en JPAV (2.3.2): según la New Age, “las personas pueden ser iniciadas en los misterios del Cosmos, Dios, o el yo, por medio de un itinerario espiritual de transformación.  La meta última es la gnosis, la forma superior de conocimiento, equivalente a la salvación”.  Esta idea enlaza con la afirmación de que “en la Nueva Era no existe distinción entre el bien y el mal.  Las acciones son fruto de la iluminación o de la ignorancia.  De ahí que no podamos condenar a nadie, y que nadie tenga necesidad de perdón” (JPAV, 2.2.2).  Si asimilamos la gnosis con el conocimiento propio de lo que Olives denomina intellectus, y asumimos que se trata de un conocimiento tan evidente como el que nos dice que si metemos la mano en un cazo con agua hirviendo nos quemaremos…  ¿Cabe pensar que actuaremos naturalmente contra lo aprehendido mediante el intellectus?  ¿No sería una afirmación tan arriesgada como afirmar que tendremos una tendencia natural a meter la mano en el cazo cuando sabemos que nos vamos a herir?  Un conocimiento de este tipo cambia nuestras tendencias naturales puesto que, como recuerda Aristóteles en su “Moral, a Nicómaco”, el bien y la felicidad son el fin de todas las acciones del hombre y, cuando uno hace un mal, lo realiza porque se le presenta con la apariencia de un bien…  Aunque se trate de un falso espejismo.  Así que, o se es un ser contranatura, o nunca se dirigirá espontáneamente la voluntad en pos de una acción que la razón o el intelecto nos muestren claramente como un mal o una fuente de infelicidad.  En este sentido clásico es en el que debe entenderse que el conocimiento puede ser salvador y que las acciones son fruto de la iluminación o la ignorancia.  Sin embargo, de ahí no puede deducirse –sin acudir a una falacia- que nadie pueda condenarse o que nadie tenga necesidad de perdón.  Lo máximo que puede deducirse mediante un razonamiento ajustado a las normas elementales de la lógica es que el la bondad o la maldad de la acción humana ya no dependerá tanto de ésta como de la ignorancia culpable (por acción u omisión) que la ha hecho posible.   De hecho, una  idea análoga se encuentra también implícita en la noción católica de pecado, que es definido como “desobediencia voluntaria de la ley de Dios”.  ¿Acaso cabe desobediencia voluntaria cuanto se desconoce la norma que debe obedecerse?  Una vez más, Olives se mantiene en la más absoluta ortodoxia.

 

  • TECNICISMO Y NARCISISMO ESPIRITUAL:   “La Nueva Era implica una creencia fundamental en la perfectibilidad de la persona humana mediante una amplia variedad de técnicas y terapias (en contraposición con la idea cristiana de cooperación con la gracia divina)” (JPAV, 2.3.4.1).  Aunque creo haberlo expuesto ya con anterioridad, voy a repetir cuál es, a grandes rasgos, la postura de Olives para no dejar lugar a dudas: las técnicas y terapias a las que se puede adherir Olives, son tomadas como meros medios ascéticos.  Esto es, como instrumentos para facilitar la acción de Dios en nosotros.  En ningún momento son conditio sine qua non para la acción de la gracia y, ni mucho menos, pretenden sustituirla.  Son medios puestos y propuestos por Dios, y como tales se emplean.

 

  • EL ADVENIMIENTO DE UNA NUEVA ERA:  La propia denominación de la New Age se debe al convencimiento de que, según la astrología, con el tercer milenio se inicia una época que pondrá fin a la Era de Piscis, la propia de un cristianismo castrante del ser humano, y supondrá el pilar de la de Acuario; la época de los New-Agers (JPAV 1.1 y 2.1).  Quien haya leído “La Ciudad Cautiva” de Olives estoy convencido de que habrá entendido que, para él, la auténtica nueva era es la que se produce en el interior de cada uno de nosotros cuando, movidos por el Espíritu Santo, decidimos dar un cambio a nuestra vida, volviendo la vista hacia lo que realmente importa y tratando de ser fieles a nuestra naturaleza humana, creada para obtener la felicidad eterna mediante la theosis, mediante el endiosamiento que es el objetivo último del cristianismo, y de cualquier otra religión.

Podríamos seguir tratando sobre características propias de la New Age y ponerlas en relación con el pensamiento clásico-tradicional que propone Olives: el feminismo, la sacralidad del yo, la mercadotecnia espiritual, la física cuántica, el rechazo por las instituciones, el quietismo de los New-Agers…  Son una infinidad de cuestiones que, me temo, terminarían con conclusiones similares a las que hemos ido alcanzando:  la Nueva Era, tal y como es entendida en JPAV es una banalización, una simplificación o adulteración de unas ideas, nociones o prácticas que están contenidas en el propio cristianismo (y, según Olives, también en otras tradiciones religiosas) pero que, en los últimos tiempos se han relegado al olvido. 

Ojalá este movimiento o nuevo paradigma, con todos sus errores, sea un mal del que surja un bien, promoviendo una recuperación de esos importantes y olvidados contenidos religiosos, enriqueciendo la vida de todos los creyentes, y no dando lugar a una posición reaccionaria (de reacción) que se oponga a todo el nuevo paradigma sin distinguir el grano de la paja.  Aunque no es muy alentador leer que “desde el punto de vista de la fe cristiana, no es posible aislar algunos elementos de la religiosidad de la Nueva Era como aceptables por parte de los cristianos y rechazar otros” (JPAV, 4), prefiero confiar en la acción eclesial del Espíritu Santo que ha hecho suyos carismas como el franciscano que, en su momento, fueron vistos con tanto recelo y parcialidad como se entiende hoy cualquier planteamiento que suene, aunque sea «de lejos» a Nueva Era.

La Verdad debe ser acogida, provenga de donde provenga.  El tiempo, como siempre, lo pondrá todo en su lugar…  Y confío haber ayudado a que, en el futuro, no sitúe con tanta facilidad a Olives -ni a otros tantos- entre los New-Agers ni fuera de los márgenes de la ortodoxia.  Siempre habrá quien arrojará sus propias sombras, inseguridades y miedos sobre los demás.  Pero tengo la esperanza de haber ofrecido algo de luz a las bienintencionadas dudas de algunos y de haber demostrado con estas líneas mi aprecio y respeto a mi maestro y amigo.

Fraternalmente,

Joaquín Muñoz


[1] Olives:2006-II, pág. 55.

[2] Olives:2006-II, pág. 59.

[3] Olives:2006-II, pág. 64

[4] Olives:2006-II, pág. 55

[5] Olives llega a definirlo como “agregado sómato-psico-espititual” (Olives:2006-II, pág. 20), poniendo de relieve la coexistencia de elementos materiales, psíquico-emocionales y espirituales en su estructura constitutiva.

[6] Olives:2006-II, pág. 49

[7] Olives:2007, pág. 43

[8] Olives:2006-II, pág. 75

[9] Olives:2006-II, pág. 56

[10] Olives:2006-II, pág.118 y Olives:2006, 90-91

[11] Olives:2002, 2

[12] Olives:2006, pág. 25

[13] Olives:2006, pág. 25

[14] Olives:2006-II, pág. 25

[15] Sertillanges:2003, 133

[16] Sertillanges:2003, 124

[17] Aunque pondré toda mi capacidad en ello, lamento comunicarle a José que, a diferencia del de Rotterdam (y para su desgracia), no disfrutará de un abogado de la talla de Tomás Moro.  Es una pena, pero cada uno tiene los amigos que tiene…  Y está visto que Erasmo sabía escogerlos mejor…

[18] No empleo el término ideología en el sentido originario que le otorgó Destutt de Tracy en sino como sinónimo de cosmovisión.  Esta noción, introducida por el filósofo Wilhelm Dilthey en su obra Einleitung in die Geisteswissenchaften es una adaptación del alemán Weltanschauung (de Welt, mundo, y anschaien, observar) que define el conjunto de saberes, opiniones y creencias que conforman la imagen o concepto general del mundo que tiene una persona o colectividad, y que determina o configura su interpretación de sí mismo y de cuanto le rodea.  En este sentido, podemos asimilar la noción de ideología a la de estructura o paradigma en su sentido filosófico-sociológico más amplio.

[19] Sobre este interesante aporte teórico-metodológico resulta esclarecedor el capítulo “Corolario estratégico sobre el uso del lenguaje llano”, en Olives:2006-II, págs. 77-79.

[20] Olives:2007, 14

[21] Se puede ampliar información al respecto en Olives:2006

[22] Lo mismo sucede cuando intenta constituirse la comunidad alrededor de una «religión única absolutamente laica» o ideología.  Olives nos recuerda que “los intentos de construir al margen de la religión experimentos grupales de vida en régimen de comuna, repetidos a lo largo de los últimos dos siglos, han tenido una vida corta y se han saldado con el fracaso por el choque de las pasiones humanas encontradas, las cuales no son tomadas en cuenta por una teoría de la naturaleza humana, que es reduccionista y meramente exterior” (Olives:2006, 265)

[23] Olives:2006, 372

[24] Olives:2006, 374

[25] Sertillanges:2003, 67

[26] Olives:2006, 312

[27] Melloni:2005, 424-425

[28] Olives:2006, 24

[29] Melloni:2005,426-427

[30] Olives:2006, 312

[31] Olives:2006, 313

[32] Olives:2006, 315

[33] Olives:2006, 35

[34] Olives:2006, págs. 321 y 26

[35] Olives:2006, pág. 317.

[36] Llama la atención Olives sobre la etimología de este término, y nos recuerda que su origen se encuentra en el verbo latino intueor, que es “llevar la mirada para adentro” (Olives:2006, 27)

[37] Ibídem

[38] Olives:2006, 416

[39] ST-I:2006, 721 y ss.

[40] Olives:2006, 416

[41] Nasr:1985, 272

[42] Aunque Olives emplee la expresión «no-dual», consideramos pertinente la apreciación que hace Panikkar (en el prólogo a Pérez Prieto:2008, 13), donde manifiesta su preferencia por el término «a-dual» frente a «no-dual» ya que “es igualmente castellano y me parece más fiel a lo que el advaita es (a-dvaita), y que de ninguna manera viola el principio de contradicción, como sería la negación de la dualidad.  En todo caso, el advaita no contradice el tal axioma, aunque tampoco lo erige en principio supremo del pensar: lo supera”.  Esta superación de la dualidad se pone de manifiesto en el hecho de que “en lugar de fundarse en el principio del tercero excluido, como la lógica conceptual, la simbólica presupone por el contrario, un principio de tercero incluido, es decir, una complementariedad posible entre los seres, una solidaridad universal”  (Chevalier:1995, 25)

[43] “No es a través de lo que en nosotros hay de individual por lo que accedemos a la verdad, sino en virtud de nuestra participación en lo universal” (Sertillanges:2003, 30)

[44] Olives:2006, pág. 195.

[45] Olives:2006, pág. 26.

[46] Aquino:2006, pág. 732 (nota al pie f)

[47] Martin Lings:2006, pág.11.  Es preciso aclarar que la referencia al Corazón, o al «ojo del corazón» (ayn al qalb) es la denominación que recibe el Intelecto Agente dentro del platonismo musulmán, como también apunta Olives:2006, pág. 27

[48] Chevalier:1995, pág. 35

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Un comentario en “Sobre Monseñor Munilla y su visión de la Nueva Era (o sobre otras ortodoxias)

  1. Muy interesante este post.

    Ahora estoy corrigiendo a toda máquina los exámenes de mis alumnos de la Facultad, y quizás hasta el fin de semana no me podré entretener en la lectura reposada que requiere lo que aquí se trata.

    Hay una tendencia entre ciertos católicos a utilizar el calificativo “New Age” con una cierta alegría y/o despreocupación. Por poner un caso como ejemplo, en alguno de estos ambientes he oído calificar de “New Age” a Raimon Panikkar, con lo que demuestran también que lo han leído muy poco o muy superficialmente.

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