Introducción al sentido profundo del rito y el mito a través de la fundación de la ciudad sagrada


ciudad-Maya-Palenque1-300x200

La consideración de la fundación de la ciudad arcaica como rito encuentra su sustento, no sólo en la interpretación u opinión ex post de determinados estudiosos o eruditos, sino en un dato histórico incontrovertible:  Festo, lexicógrafo de la antigüedad afirma que “se llaman rituales los libros de los etruscos en que se prescriben los ritos para la fundación de las ciudades y la consagración de altares y templos, la bendición de los muros, las normas para distribuir las puertas y para organizar tribus, curias y centurias…”[1].

Parece que hasta los más nimios detalles relativos a la fundación de la ciudad están contemplados en los textos rituales (que conservan la tradición etrusca que se transmitió al pueblo romano), lo que supone un apoyo a la tesis de Olives de que el fundacional es el rito político por excelencia puesto que contiene –simbólicamente expresados- todos los elementos que componen la filosofía sociopolítica fundamental.

Este hecho explicaría la preocupación etrusca por los detalles en un rito de gran calado ceremonial y simbólico “que se refiere al establecimiento de las bases en donde descansa la vida en común, y la construcción del escenario principal y más significativo en el teatro de la vida comunitaria”[2].

Si tomamos en consideración el hecho de que existe un estrecho vínculo entre el rito fundacional y la historia mítica de la ciudad sagrada (los hechos que ésta relata fueron simbólicamente traspuestos a los ritos que “rememoraban, reproducían y mágicamente actualizaban los hechos ocurridos en el mítico origen sagrado”[3]) comprenderemos por qué esas historias, que en los primeros tiempos se transmitieron por tradición oral (reservada a lo más importante), se conservaron finalmente –en las culturas escrituarias- en los anales de cada ciudad, a los que –por ese motivo- pasó a considerarse “los libros más sagrados y secretos”[4] de cuantos fueron escritos.

Supone una clave interpretativa esencial para afrontar el estudio de la historia de la ciudad antigua el diferenciar esa historia –perteneciente al universo hermenéutico de la mitología- de la historia en sentido moderno. Frente a la idea occidental contemporánea del tiempo lineal y de que la historia es una ciencia que tiene por objeto el estudio del pasado de la humanidad mediante métodos propios de las ciencias sociales, los pueblos arcaicos o tradicionales conciben un tiempo circular o espiral[5] y entienden que la historia no consiste en situar los acontecimientos en su marco temporal sino en hacer un ejercicio de memoria o recuerdo que les permita «reconectar» con lo originario, con la realidad primordial de la que ha surgido el cosmos y que permite comprender el devenir en su conjunto.

Asumido, pues, que las sociedades arcaicas entendían la fundación y construcción de ciudades como un acto ritual, es razonable preguntarse qué es exactamente el rito para Olives.

Una primera aproximación etimológica pone de relieve que rito tiene relación con el sánscrito rita que, a su vez, por su propia raíz se relaciona con la palabra latina ordo[6].  Así, el rito es entendido por Olives a la manera de Guénon, quien escribe: “es lo que se realiza según el «orden», reproduciendo o imitando, por tanto, el proceso mismo de la manifestación a su nivel:  ésta es la razón de que, en una civilización estrictamente tradicional, todo acto, sea cual fuere, revista un carácter esencialmente ritual”[7].

Tras la primera aproximación a la naturaleza originaria del término que supone atender a la etimología, podemos ampliar y perfilar esta noción mediante una definición más detallada, complementando lo que expone Olives en su obra con todo aquello que da por supuesto o sabido.

Por rito entiende el recto actuar -basado en un modelo divino o arquetipo contenido en el mito de los orígenes- que, mediante su repetición periódica[8], permite al actor litúrgico[9] escapar del espacio y el tiempo profanos para penetrar in illo tempore primordial desde el que es posible participar en la creación, recreación y restauración de lo existente a través del símbolo hecho gesto que es todo ritual.

Detengámonos ahora en cada uno de los elementos de esta definición.  El rito, que según Olives es uno de los tres órdenes analógicos principales[10]:

  1. Es un recto actuar: Guénon lo expresa del siguiente modo: “los ritos son símbolos «puestos en acción»”[11]Los ritos no forman parte del ámbito de la reflexión o de la especulación sino que su efectividad espiritual se da como consecuencia de la acción, por lo que se les puede denominar «operativos».  Ahora bien, como símbolos que son[12], tienen la función de relacionar, vincular o religar al ser humano con una realidad que le trasciende, con “lo sagrado, el principal asunto de toda religión y lo que le da sentido”[13].  Para que este soporte material, propio de toda religión o tradición religiosa[14],  produzca la vinculación del hombre con lo sagrado que pretende, debe cumplir con el siguiente elemento de su definición.
  2. Está basado en un modelo divino o arquetipo contenido en el mito de los orígenes:  el rito se encuentra vinculado con el mito porque toma a éste como modelo divino, arquetipo o ejemplo.  Nos recuerda Olives que “los dioses son quienes revelan las leyes, las otorgan, y quienes enseñan los ritos, mostrando «cómo se hicieron en el origen» todas las labores y los gestos que generaron el mundo y las instituciones de la sociedad”[15]Este origen divino del ritual es el que exige la imitatio dei, el respeto estricto a la tradición litúrgica recibida como depósito, puesto que de su fiel ejecución depende, como decíamos, su eficacia operativa[16].  En ello consiste su esencia: “el rito es sintonía, repetición de gestos y ritmos primordiales, concordancia con el aliento cósmico que penetra todas las cosas”[17] y que reactualiza una acción primordial que tiene lugar in illo tempore.
  3. Permite penetrar in illo tempore:   A través de la práctica del rito,  el ser humano puede sustraerse al tiempo profano y participar del tiempo mítico de los orígenes.  Éste es “un tiempo circular, reversible y recuperable, como una especie de eterno presente mítico que se reintegra periódicamente mediante el artificio de los ritos”, de toda fiesta religiosa, de todo tiempo litúrgico[18].  Este hecho explica por qué el rito es algo más –mucho más- que una mera conmemoración: el ritual convierte a los participantes en contemporáneos del acontecimiento mítico[19], haciendo posible que éstos puedan participar en la creación, recreación o restauración del cosmos.
  4. Hace posible participar en la creación, recreación y restauración del cosmos:  la comprensión de que -mediante el rito- el participante puede penetrar en el tiempo mítico ofrece una explicación al valor operativo-terapéutico del acto ritual.  Éste va más allá de la atracción de influencias o energías benéficas, curativas y ordenadoras a través del principio hermético de “lo semejante atrae a lo semejante” y que Olives, empleando otro lenguaje pero reflejando la misma idea, menciona como la fuerza atractiva del rito realizado “en concomitancia vibracional con su significación analógica”[20].  De hecho -según Eliade- al participar del tiempo sagrado, el hombre pretende satisfacer su nostalgia de la perfección de los comienzos, de la edad de oro, reencontrando la presencia activa de los dioses y recuperando la pureza, frescura y fuerza propias de la creación originaria[21], a través de una imitatio dei que, al mismo tiempo, le diviniza[22].

Aunque breves, estas anotaciones sobre la noción de rito pueden resultarnos de gran utilidad para profundizar en el que Olives considera el rito socio-político fundamental: el de la fundación de la ciudad.  Debemos tomar en consideración que las sociedades arcaicas ven el pasado como algo más que el antecedente cronológico del presente; para ellos –como para la hermenéutica simbólica- el referente de la historia de la ciudad sagrada es el propio ser humano, puesto que en ella se describen de forma arquetípica “las situaciones y acciones principales de la existencia y el desarrollo de la persona como una aventura”, cuyo éxito se plasma en el establecimiento de un orden, el cual es representado como la fundación de una ciudad[23].  Un orden que puede y debe ser aplicado a la más importante de las ciudades: la ciudad interior, el alma de cada ser humano.

El hecho de que cada ciudad sagrada –como cada hombre- sea concebida como un microcosmos, como una imagen del Todo, permite convertirla en referencia hermenéutica última sin por ello perder el contacto con el entorno.  La historia contenida en los anales de la ciudad sagrada es la historia arquetípica del ser humano, del cosmos, de todo.

Por la relación ontológica y estructural existente entre el ser humano y cuanto le rodea, un cambio en nosotros mismos, un re-crearnos, supone una mutación en el cosmos entero del que somos interdependientes, del que formamos parte, del que somos nuestra parte más importante[24].  Ese cambio, esa transformación acorde con el modelo arquetípico contenido en el mito, es el que trata de transmitir la práctica del rito.  En este caso, del rito fundacional de la ciudad sagrada que nos servirá de hilo conductor –o de Ariadna- para tratar de inferir o recuperar las principales nociones de la teoría sociopolítica fundamental (aplicación de la humanística hermenéutica simbólica de nuestro autor) que pueden descubrirse tras el simbolismo propio de la arquetípica y mandálica ciudad sagrada y que pretenden recordarnos aquello que hemos olvidado sobre nosotros mismos.


[1] Festo, en Rituales, citado por Rykwert:1985, 12, a cuya extensa y documentada erudición remite continuamente Olives por considerarlo “el principal estudioso del ritual de la fundación” (Olives:2006, 65).

[2] Olives:2006, 57

[3] Olives:2006, 40

[4] Olives:2006, 40

[5] Según Mishra, la concepción espiral del tiempo es típica (aunque no exclusiva) de la India.  Se trata de una modalidad de tiempo circular que “al describir un círculo no lo cierra exactamente en el mismo punto donde empezó.  El punto de partida de la nueva rotación es distinto del punto de llegada de la anterior, y por lo tanto no es exactamente cíclico, ya que no regresa al mismo punto. (…) El proceso, en su conjunto, se muestra como un intento de ascenso gradual mediante un movimiento que va alternativamente hacia delante y hacia atrás.  Es una ascensión gradual que se constituye como cuestión abierta, como fenómeno inacabado.” (Argullol-Mishra:2004, 92)  Pese a las explicaciones del autor, da la sensación de que el tiempo espiral es un punto medio entre la linealidad del tiempo judeocristiano y la circularidad temporal de los pueblos antiguos y orientales, una concepción que posibilita el cambio -el progreso o involución- dentro de una estructura cíclica que se repite.  Esta visión del tiempo parece ser la que subyace, también, bajo los postulados que propone Olives en sus obras.

[6] Olives también relaciona el término con el sánscrito ritli, que significa «encaminarse» o «dirigirse a».  Olives:2006, 432

[7] Guénon:1997, 31

[8] “La reiteración es un concepto esencial a la idea de rito” (Olives:2006, 63)

[9] El término liturgia procede del griego  leiturgía, que significa “función pública o servicio público” o, también, “servicio de culto”.  Aunque emplearé el término como sinónimo de rito o de ritual, strictu sensu debe entenderse la liturgia como la vestidura del rito para «presentarlo en sociedad».  Guénon –a quien Olives toma como una de sus principales fuentes en las cuestiones relacionadas, directa o indirectamente, con el simbolismo-  llama la atención sobre el hecho de que “son los hombres y no los ritos quienes tienen necesidad del socorro de las ceremonias.  De ninguna forma podría ser cuestión de reforzar o intensificar el efecto mismo de los ritos, sino únicamente de hacerlos más accesibles a los individuos a los que se dirigen, y de preparar a éstos tanto como se pueda, poniéndolos en un estado emotivo y mental apropiados” (Guénon:1993, 213).  Aunque -así entendida- la función de la liturgia sea valorada positivamente, existe el riesgo cierto de centrar la atención en la vertiente pomposa, social, interactiva, comunitaria, en buscar la amenidad o el entretenimiento de los participantes, olvidando su aspecto esencial, su valor simbólico como rito, como repetición solemne del modelo revelado.  Por su parte, Olives procede a aclarar que “mientras exista conciencia del simbolismo, y sea vivenciada la realidad analógica, el rito será genuino.  Al perderse dicha consciencia, así como la capacidad de vivenciar la dimensión interior e invisible, el rito va perdiendo sentido y eficacia.  Finalmente, por olvido y mengua de espiritualidad, los ritos dejan de ser comprendidos y se convierten en meras ceremonias (…).  La «letra» de la tradición pasa a ocupar el lugar del «espíritu».  Ahora bien, el espíritu sigue estando presente en el simbolismo, el menos en cierto modo”  Olives:2006, 85)

[10] Cfr. Olives:2006, 28

[11] Guenon:1993, 181

[12] Guénon afirma que símbolo es el género y rito la especie (Guénon:1993, 185)

[13] Olives:2006,28

[14] Es importante aclarar –como hace Olives- que el rito es propio tanto de las religiones como de lo que él denomina tradiciones espirituales, anotación que él recoge, ciertamente de Guénon (Guénon:1993, 167)

[15] Olives:2006, 56

[16] Olives:2006, 57

[17] Olives:2006, 56.

[18] Eliade:1998, 55-56

[19] Eliade:1998, 67

[20] Olives:2006, 57

[21] Eliade:1998, 70-71

[22] Eliade:1998, 75

[23] Olives:2006, 39

[24] Esta idea, como veremos más adelante, tiene un alcance que va mucho más allá del ámbito meramente sociológico.

Anuncios

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión / Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión / Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión / Cambiar )

Google+ photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google+. Cerrar sesión / Cambiar )

Conectando a %s